Melancolía, suicidio e castigo antes da Modernidade

Melencolia_I_(Durero)

“Melencolía”, Albrecht Dürer, 1514. Con este grabado Dürer representou tódolos atributos alegóricos, míticos e sociais que identifican á bile negra.

É ousado e temerario falar de factores mentais en épocas pretéritas e máis sobre a época que vai da Antigüidade ó Medievo, unha etapa na cal temos dúbidas sobre qué xantaban, a que hora se erguían, como era a súa hixiene e outros elementos da súa vida privada que Duby e Ariès na súa dirección de Historia da vida privada tentaron sintetizar heroicamente e nembargante, na ambigüidade que rodea eses factores da intimidade e o actuar cotiá e non propiamente históricos, xórdenos a dúbida de se dubidando sobre eses factores podemos ir máis alá e construír unha historia das mentalidades que nos informe de cómo se comportaban en base á ideoloxía epocal, ou Zeitgeist, un espírito hegeliano que abanea por riba das testas dos humanos. Ese será o noso intento expoñendo cómo da transición da Antigüidade ó Medievo créanse uns referentes morais novos, unha forma de castigar, de marxinar, de sentir o individuo na sociedade así como a figura do outro mediante o pecado e o miasma, lóstregos da historia social do corpo, do seu desenvolvemento e da súa represión.

Ansiosos, ninfómanos e saturnianos: Melancolía e Xenio como discriminación.

 Estas enfermidades mentais teñen na Historia un longo camiño de simbolismo discriminatorio na que, como a deformidade física, a deformidade mental e as súas patoloxías producen no individuo que as sofre unha coerción que o expulsa do centro integral da sociedade cara cumprir outra función, como dicía Aristóteles “un home fóra da sociedade ou é un monstro ou é un deus”. Pois ben, e rememorando estas frases da súa Política conviremos en amosar a enfermidade como un sesgo de deformidade social a través da melancolía e os espectros que a rodeaban, dende o xuízo da súa loubanza até a súa pena. Ímonos valer dunha testemuña medieval que recolle as ideas fisiolóxicas gregas para amosar a nosa tese en relación á discriminación.

No libro de Klibansky, Panofsky e Saxl sobre a melancolía na cultura (Saturn and Melancholy), un monxe chamado Stagirius recibe o consolo de Crisóstomo nunhas cartas escritas arredor do 380 d.C. a través das cales podemos coñecer uns padecementos e síntomas de algo que axiña nos soará: “pesadelos, trastornos da fala, ataques e esvaecementos, impulso de suicidarse…”. Así nos describen os autores os abatementos deste monxe que comezou a sufrir estas dores cando entrou no convento. Crisóstomo apunta que algúns curan ó saír do convento polo que él interprétao como unha forma de loita co diaño polo que recomenda a Starigius que aguante as dores, xa que son unha ordalía. Non obstante o que aquí se nos amosa é, segundo os fisiólogos e galenos do Medievo, os trances dun melancólico, isto é, unha turbación na proporción ou temperatura da bile negra, que xunto ós outros tres humores son os catro fluídos que regulan os nosos temperamentos e comportamentos.

E que nos leva a esta idea coa cuestión da marxinación e o castigo? Basicamente o melancólico é un ser antisocial, con actitudes anti-vitalistas que tenden a un pulso coa eroticidade da morte. Esta eroticidade da morte ven polo gusto á desmesura o que conleva que o suicidio ou a éxtase (ek-stasis, saída dun mesmo) sexan as saídas cara unha totalidade descoñecida e indetermidade. O malestar do ser ou disthymia conleva na súa fase superior una athymia ou impulso a morrer por falta de gañas de vivir. Hai outra saída para a melancolía que o Pseudo-Aristóteles no seu O home de xenio e a melancolía-Problema XXX apunta como unha forma de explotación do Eros, a sexualidade ninfomática afirmando que “os melancólicos son, na súa maior parte luxuriosos” e apórtanos curiosas explicacións fisiolóxicas para demostralo: “a exaculación ten claramente a súa orixe no empuxe do vento”. E despois de escoitar esta sentencia convén recordar que o corpo aristotélico están cheo de humores e ventos que o percorren internamente coma se de tubaxes se tratasen o que leva a aparición de venas sarmentosas e o desexo de expulsar o vento mediante o acto sexual. A historia desta enfermidade polo tanto leva un trastorno de illamento pola súa deformidade e incapacidade de tratamento co resto da sociedade e un trastorno da sexualidade, case meritorio de Wilhelm Reich, que leva a que o melancólico tamén sexa un illado social. A transgresión da primeira lei humana da convivencia, a saber, a xestión finita do pracer como forma de dominación. Se un melancólico amosa estos síntomas pasaría a formar a caste de minotauros e centauros… ou non? Aristóteles insiste na idea de relacionar estes factores da bile negra coa creación de xenios, o xenio creativo en calqueira ámbito. Na mistura de este animal-deus fórmase o xenio político, o xenio artístico, o xenio filosófico como no caso de Sócrates, un centrífugo social condeado a beber cicuta por comportamentos fóra do rexistro da mentalidade epocal ou rotura coas tradicionais cosmovisións na súa negación dos deuses e no descubrimento do deus interior ou daimon.

Nesta condea do Estado sobre o individuo o corpo físico e a súa representación xurídica, a modo de persoa xeminada, pasan a depender coma se fosen unha mercancía do Estado. Coa tranxicencia das leis os suxeitos supeditados ás mesmas saen da súa protección e o corpo pasa a depender dunha autoridade maior. A melancolía polo tanto pode servir tanto para levarse coma un deus dentro do estrato social como para afundirse entre os monstros como lles pasará a leprosos no Medievo e ós dementes na Modernidade.

A transixencia das leis sacras ou o sacrificio de vestais na Roma

Unha vestal romana era o símbolo por excelencia da representación feminina da domus ou casa, un corpo comprometido coa castidade e o eterno compromiso e servizo á deusa sen face, Vesta. Non era unha castidade perpetua senón durante un tempo bastante prolongado, algunhas até a súa morte xa que despois de 30 anos consagradas non era común que topasen un marido. Non obstante, como ben di Eva Cantarella, que estivesen nun sacerdocio feminino e de castidade non quere dicir que non estivesen baixo unha autoridade patriarcal.

Cando unha vestal transgredía a lei da súa castidade era sometida a terribles castigos baixo a xurisdicción (sui iuris, isto é, baixo a autoridade do paterfamilias) e baixo a fórmula de consagración do Pontifex Maximus. A traizón dunha vestal consistía en corromper a súa virxindade o que era castigado emparedándoas vivas na Porta Colina, no “Campo Perverso”. Manter o equilibrio estático (pax deorum) entre as vontades dos deuses e dos homes na relixión romana era esencial e máis aínda cando a relixión ó estar tan politizada implicaba que, se aparecían prodigia, o estado estaba en perigo e polo tanto debíase arranxar mediante fórmulas expiatorias e una forma adecuada eran os sacrificios. Dende a época monárquica con Pinaria baixo Tarquinio Prisco até a época imperial baixo Domiciano, Caracalla e inclusive no s.IV d.C. A relación entre a vestal e Roma era moi íntima eran as sacerdotisas da gran casa romana, barrían as cinsas do lume sacro, preparaban a salsa para sacrificar os animais, e no fondo se elas transgredían as leis eran sometidas, coma animais con faz humana, a un sacrificio propiciatorio e purgante pola pax.

Polo tanto coas vestais sacrificadas volvemos ó tema do ser-centrífugo que transgredindo as leis tradicionais debe entregar o seu corpo ó Estado para que él execute sobre o corpo unha condea colectiva e expiatoria. Un rasgo interesante do sacrificio das vestais e que no seu tránsito mortal non son tocadas, non son axustizadas con sangue, non hai verdugo, simplemente se executa unha pena que as condene lentamente, pasivamente. Algo que nos recorda a Antígona e á súa morte na cova, como muller anatemizada que tamén transgredira as leis sinte unha forma pasiva, corrosiva de desintegración do seu ser.

A visión do corpo é o primeiro sometido ás penas físicas e neste caso ademais únese a condea espiritual, psíquica, como Ugolino, que o condeado mantén consigo mesmo. Así, un cidadán romano tiña o privilexio de que a súa pena capital fose a decapitación por espada, o método máis profiláctico e indoloro en comparanza a outros como a precipitación da roca Tarpeia, fustigacións ata a morte, a pira crematoria, a morte a paos, o suplicio da árbore infeliz e a crucifixión ou a infame pena do saco. Todas elas formas onde o Estado toma o papel da vinganza familiar no nome dun código escrito ou onde se desarraiga ó individuo da súa contorna familiar para ser xulgado en canto a crimes contra a sociedade.

Neste caso hai unha escapada, o suicidio, que é un crime sobre o noso propio corpo o que implica que nen Estado nen Deus poseen dereito sobre él, a máxima rebeldía.

Suicidio e represión corporal no Medievo: liberame Domine…

Co trunfo do cristianismo no que era o Imperio Romano con Constantino e logo absolutamente con Teodosio os aspectos morais da patrística latina comezaranse a difundir socialmente como elemento de represión ligada á represión sexual e a condena do corpo. Cando tratamos o tema referido ó suicidio na Idade Media topámonos ante un baleiro interpretativo e bibliográfico quizais por ser un tema tabú entre os máis significantes.

Coa invención do pecado fronte ás antigas armas de represión moral grega e romana coma o miasma, o cristianismo crea un constructo imaxinario que penetra dentro das mentalidades e as morais de milleiros de pobos agromando a idea de culpa universal. Así, ben o di J.-C. Schmidt no seu artigo de Annales do 1976, Suicide aux Moyen Âge, o pecado mortal comporta que o suicidio sexa unha transgresión e un acto de vontade xa que pon en xaque a idea dun deus topoderoso que define, coarta e programa o libre arbitrio das súas creaturas. Historia e Moral: a historia do pecado pasa a cohabitar dentro do corpo medieval, individual e colectivo, onde se manifesta de forma física. Outro problema e anatema que conlevaba o suicidio para aqueles que desexaban penalo e que non hai forma posible en vida de castigo polo que se recorre á condena e anatema do cadáver mediante penas infrinxidas ós cadáveres ou confiscando os bens. Así o corpo do suicida medieval non pode pasar a ser unha mercadoría do sistema legal e moral polo que a liberación produce un malestar na condea oficial que só pode solventarse mediante a damnatio pública e a prohibición de enterramento nos camposantos elexidos ós bieitos e obedientes.

Hildegard_Bingen_Lucca_Liber_Divinorum_Operum_Man_Microcosm_Vision_2

“Liber Divinorum Operum”, Hildegard von Bingen, Lucca, 1163-1174. Tomando como referente de medición antropomorfa, podemos considerar esta imaxe coma o home de Vitruvio medieval. Máis alá Deus nun círculo vermello impide o desenvolvemento do corpo a través do Cosmos xeométrico, cousa que xa fará Da Vinci.

Le Goff acertou ó considerar que existe unha evidente descarnación no relativo ó Medievo. Unha época que se observa tan pechada, escura e volta sobre sí mesma, ten, a pesar de todo, persoas que desbotan a idea da salvación eterna o que nos leva a considerar, xa o di Schmidt, a unha desintegración social na que o individuo vai rompendo os vínculos cos restantes conxéneres da parroquia ou o señoría e vaise aproximando ós mortos, á casa, o lugar onde se soe consumar o suicidio mediante coitelos, aforcamento, afogamento ou defenestración. O corpo únese a súa condea como lugar da luxuria, da gula e da sexualidade demoníaca ou pagá. Polo que aquí deberiamos voltar a mirada ata o noso Aristóteles rememorando que o mesmo xa nos avisara sobre melancólicos ninfómanos e suicidias como último estadio da athymia. Hildegard von Bingen (1098-1179), a “Sibila do Rhin”, tamén define no seu Liber de Operatione Dei que existe unha relación entre corpo e espírito sobre todo para explicar os ímpetus sexuais e pasionais así como os ciclos de arrepentimento que se seguen ós mesmos. E nembargantes todo o referdo á represión corporal e física no Medievo non é exclusiva del; tódalas épocas e sociedades tentan repreimir dunha ou doutra maneira e as máis das veces non o conseguen. Como misturar na mesma época a laudatio da virxindade e os cantos goliárdicos de Benediktbeuern que a partires do s.XIII comezan a aparecer escritos nos armarium dos mosteiros, as presuntas fortalezas da ortodoxia ? Como época de contrastes a dialéctica social medieval debátese entre o martirio, a luxuria e a morte.

Siete pecados Desperation-Giotto-Capilla Scrovegni

“Desesperatio” da Capela Scrovegni por Giotto di Bondone, Padua, 1300-1305. Unha das poucas imaxes explícitas dun aforcamento medieval. Un demo voador toca a cabeza da aforcada, símbolo do anatema anexo ós suicidas.

Na represión do corpo e na súa posesión a patrística dos comezos cristiáns actuou mediante o corpo non como algo orgánico que se debe regular mediante procedementos médicos, como nos dicía Aristóteles cos humores senón que indiferentemente dos humores de calqueira persoa, establécense dogmas e pautas conductuais de obrigado cumprimento. E entre elas a virxindade, que segundo Foucault na súa Historia da sexualidade cumpría unha liña de dúas éticas diferentes; unha nova ética na que Oríxenes, Gregorio Magno ou Xerónimo definen a virxindade e tamén ó corpo como algo abominable. O individualismo de poseer un corpo autónomo e desenvolto como primeiro instrumento do ser frústrase ante a pantasma do terceiro home, a alma, o auténtico protagonista da salvación. E esta represión vai acompañada non só da limitación sexual, un clásico das sociedades, senón tamén da comida e os efectos que esta produce sobre o temperamento. En efecto, Xerónimo dirá no seu Contra Xoviniano que a inxesta de carne, viño e a saciedade do estómago é xérmolo do libido. Polo tanto o novo ser central do Medievo fronte ó xenio político, artístico, poético, filosófico ou atlético da Antigüidade será o monxe, un soldado coas virtudes da abstinencia que entrega ó seu corpo de maneira mortificante. O carnaval do Medievo de Batjlin será tratado como a inversión da natureza e Dona Cuaresma e Don Carnaval serán as representacións do prohibido-pagán e o ortodoxo-cristián, unha guerra moral nunca rematada ante a constante loita polo dominio do corpo que espada e báculo pretenden exercer.

De leprosos a tolos: a última marxinación medieval e o canto do Fénix moderno

 No século XV parece que un barco anómalo surcaba as augas dos ríos renanos e os tranquilos canais de Flandes; era o barco dos tolos. Segundo Foucault, no seu libro O gran encerro, cando a lepra e a peste comezaron a remitir a partir da fin do s.XIV  e comezos do s.XV debido á perda de contacto co Oriente pola fin das Cruzadas e a fin e toma dos restos magoados do Imperio Romano de Oriente a importancia pola demencia como forma de discriminación tomou auxe. Foucault pode que simplifique demasiado este esquema xa que os contactos con Oriente séguense a producir polas numerosas colonias xenovesas e venecianas polo que os contactos entre cristiáns e musulmáns non se rompen, ata se pode dicir que se intensificaron xa que a fin dos reductos musulmáns ibérico-peninsulares foi seguido do avance otomán no leste de Europa, ata as mesmas portas de Viena a fins do s.XVII.

Nembargantes, e sen desmontar a Foucault debemos dicir que, efectivamente, ó remitir un mal tan estigmatizado socialmente como era a lepra e a peste aparecen novos círculos sagrados en torno á tolería como forma de marxinación. O corpo castigado das enfermidades venéreas, do sangue enfermo, da linfa negra da peste foran afectando a tan grande porción de habitantes do continente que manter unha forma de discriminación tal era imposible. Os leprosos coas súas campás ambulantes e o seu ostracismo fóra das cidades son a figura escollida para ese cometido de manter separado á maioría da minoría inventada. O barco dos tolos que falamos máis arriba é nese senso a creación da preocupación: onde antes os dementes podían ser atendidos polas autoridades urbanas agora aqueles mesmos dementes son transportados por mercaderes e mariñeiros que os cargan como mercancías molestas e os levan dende as cidades do interior ata mar aberto, onde son esquecidos á súa sorte. O tolo pasa a ser víctima dos excesos pasionais, da carne e a bestialidade e polo tanto culpable.

Tamén a enfermidade cambia de sentido en determinados ámbitos, coa modernidade recupérase o valor místico da antigüedade de enfermidade como símbolo de elección divina. É verdade que martirio e enfermidade están próximos mais ambos foron utilizados de maneira moi diferente no cristianismo. O xesuíta Biverus xa anuncia na súa obra Sacrum Sanctarium crucis et patentiae á enfermidade como unha disposición resignada ante outros grandes sofrimentos, coma o dos mártires, así como diría Bossuet nun sermón de Cuaresma de 1661 a paciencia na enfermidade equivale ó martirio. Claro está que na era da lumínica razón é imposible considerar a demencia como simplemente un trastorno dunha pedra cerebral, senón que é un ser antisocial, enaxenado.

limbourg - Les tres riches heures du Duc de Berry- Astrological Man. 1416. Illumination on vellum. 290 x 210 mm. Musee Conde, Chantilly, France

“Trés riches heures” de Jean de Berry por Herman, Jean, Paul de Limbourg, 1413-1416. Traspasado polos símbolos zodiacais a imaxe do corpo como “Vanitas”, unha alegoría do peredecedeiro e efímero da beleza e a bondade. En referencia ó zodiaco a súa función era determinar o temperamento no momento de nacer, así saiu a idea dos melancólicos e a influencia que sobre eles exercía Saturno.

BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES (ed. Jakie Pigeaud, 2007) El hombre de genio y la melancolía (Problema XXX). Barcelona, Acantilado.

CANTARELLA, E. (1996) Los suplicios capitales en Grecia y Roma. Madrid, Akal.

LE GOFF, J. Y TRUONG, N. (2005) Una historia del cuerpo en la Edad Media. Barcelona, Paidós Orígenes.

LE GOFF, J. y SCHMITT, J.C. (1999, ed.2003) (dir.) Diccionario razonado del Occidente Medieval, entrada”Cuerpo“. Madrid, Akal.

PANOWSKY, E. y KLIBANSKY, R. (1991) Saturno y la melancolía. Madrid, Alianza Editorial.

SCHMITT, J.-C., “Le suicide au Moyen Âge”, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, ano 31, N. 1, 1976. pp. 3-28.

VIGARELLO, G. (dir.)(2005) Historia del cuerpo. Del Renacimiento al Siglo de las Luces. Madrid, Taurus.