Conversando con F. J. González García: “A Historia non é un relato xa escrito”

  Un día calquera de Xaneiro. Non podiamos seguir facendo entrevistas nesta nova revista sen convidar ás nosas conversas bárbaras a Francisco Javier González García, profesor titular de Historia Antiga I na Facultade de Historia e Xeografía e escritor de A través de Homero. La Cultura Oral de la Grecia Antigua ou colaboracións en Los orígenes de la Mitología Griega. Todos din del, e se un asistiu ás súas clases, aínda máis, que é irreverente, diferente, heterodoxo na súa maneira de dar clases. Rememorar aquela clase desmontado ó investigador do mundo minoico Arthur Evans ou aquela outra adicada ós aspectos máis mundanos da Grecia Antiga, aquela Grecia que non era nin tan branca, nin tan ideal. Deses e doutros temas, máis galaicos, así como da Universidade e a súa situación, vai esta entrevista. Acendemos a gravadora e comeza a actuación.

En que punto se atopa o heroe homérico con respecto ó indoeuropeo e ó posterior guerreiro cidadán da época grega?

Pois nun punto intermedio, se falamos simplemente do heroe grego como guerreiro, tal e como aparece nos poemas homéricos; na Grecia antiga o héroe é unha figura moi complexa e, por exemplo hai heroes que curan ou que desempeñan outras funcións, é unha categoría mítica, que non ten que ver tanto cunha funcionalidade concreta senón con outras cuestións nas que aquí non podemos entrar. Dende o punto de vista do aspecto guerreiro, que implica en gran medida a moitos destes heroes e en concreto ao heroe homérico, xa que a Ilíada é un poema centrado nunha guerra, a situación en que se atopa respecto ó guerreiro indoeuropeo, por unha banda, e, por outra ó guerreiro cidadán, ó hoplita de infantería, atópase nunha situación intermedia; fronte a ese guerreiro indoeuropeo bestial e primitivo ao que a rabia e a ira transforman, coma os berseker xermánicos ou personaxes como o Cúhulainn que sofren unha auténtica metamorfose e se converten nun animal, nos poemas homéricos non se trata ou non se aprecia este tipo de comportamento; perdeuse parte dese salvaxismo e hai unha consideración moito máis humanizada da guerra; non obstante tampouco é a guerra da cidade, baseada na falanxe hoplítica e ordenada; esta diferenza apréciase moi ben dende o punto de vista das divindades que dirixen estas dúas formas de facer a guerra: a guerra da polis estaría baixo o signo de Atenea, mentres que o guerreiro homérico vincularíase con Ares, deus bélico máis salvaxe; os heroes homéricos, por tanto, aínda se poden definir, como estableceu Francis Vian, como guerreiros de Ares: o prototipo de guerreiro salvaxe e brutal, co pelo longo, que se semella moito ó indoeuropeo pero sen selo. Estaría nunha situación de bisagra, entre o primitivo guerreiro indoeuropeo que se transforma nun animal salvaxe, asasino, e, por outra, o soldado de infantería que forma parte dunha guerra organizada.

  • Existiu Homero, houbo varios ou foi unha invención, poderíanos explicar a importancia dos aedos e rapsodas nas épocas gregas?

Isto é como o do ovo e a galiña. Pouco importa se existiu ou non existiu Homero, se houbo varios, se se chamaron así ou non. O importante é que temos uns poemas que por sorte conservarmos, os únicos poemas épicos que quedan da abondosa literatura épica que houbo na Grecia antiga. No caso deste poemas podemos deixar á marxe a autoría dende que se sabe que son orais, cunha longa xestación en orixe, e logo, unha vez escritos, modificados até chegar ó poema que temos hoxe ; dende que sabemos todo iso, isto é a xénese dos poemas, pouco importa a autoría de Homero ou non, o importante é coñecer a tradición, cómo se xeraron. Na segunda parte da pregunta tocas de cheo a importancia do aedo e o rapsoda como o profesional que se encargaba de construíres a imaxe do pasado a través da poesía épica utilizando unha técnica moi sofisticada que xa Milman Parry descubriu a finais dos anos 20 do pasado século. O poeta era un auténtico mestre da verdade, un individuo que conservaba o recordo da comunidade nunha sociedade que nese momento era oral. As súas composicións poéticas eran verdadeiras enciclopedias que, nos seus mitos, recollían e sistematizaban o coñecemento que un grego do período oral tiña do seu mundo. Non eran só poetas senón os intelectuais da época.

“O poeta era un auténtico mestre da verdade, un individuo que conservaba o recordo da comunidade nunha sociedade que nese momento era oral. As súas composicións poéticas eran verdadeiras enciclopedias.”

  – Homero tamén como patrón da forma de ser grego común á Hélade…

Mais iso xa é parte da importancia cultural do poema. Mentres este siga vivo na cultura, o seu creador, ou o seu suposto creador, seguirá vivo e sendo importante para os propios gregos. Un poema como a Ilíada, utilizado na antigüidade helénica para aprender a ler e a escribir (ao igual que a Odisea, pero en menor medida), converteuse nun monumento cultural, tanto para os antigos gregos como para a cultura occidental. se os poemas homéricos son o comezo da literatura grega e se nos somos, porque así nos sentimos, os seus herdeiros, son tamén un monumento para nós mesmos.

 – O de copiar e reproducir o texto é similar ós monxes medievais?

Non, non se trata de copiar o texto na súa totalidade senón dun exercicio escolar. Escolmábanse uns fragmentos como modelo.  É coma hoxe en día a aprendizaxe da escritura cando se poñía un texto ou fragmento no encerado e ti o copiabas. Outra cosa é o mercado editorial, por así chamalo, de época antiga, onde existe una mecánica similar ós copistas medievais e existían profesionais que copiaban as obras para sacalas á venda.

  •  Pedirémoslle un esforzo de síntese falándonos da Idade Escura Grega xa que ó non ser tan difundida como a Idade Clásica será interesante para os lectores…

 É un período que vai dende a fin dos palacios micénicos, en torno ó 1200 a.C., ata á aparición da cidade-Estado e á Grecia Arcaica. Chamáronlle así rememorando o que aconteceu coa Idade Escura Medieval tras Roma; foi un período onde se perde a escritura, a documentación escrita, maniféstase unha regresión dende o punto de vista das condicións de vida, desaparecen os palacios e a organización burocrática, a construción en pedra, e son substituídas por formas máis sinxelas: xefaturas, aldeas, sen escritura, con construcións en chozas e materiais vexetais, ao mesmo tempo que tamén se documenta unha caída da poboación; de aí o nome de Idade Escura, é coma unha paréntese entre o mundo palacial da era do Bronce e a realidade que xorde na Idade do Ferro cando os gregos comezan a se organizar en cidades-Estados. O interese radica en que é un período que hoxe non se considera tan escuro, nin tétrico nin terrible coma nun primeiro momento se creu. Sábese dende as escavacións de principios dos 80 en Lefkandi co descubrimento do Heroon e a aparición no rexistro arqueolóxico de indicios da existencia de áreas de Grecia máis interconectadas co resto de Oriente, algo impensable nun mundo que, como este, se concibía como moi pechado; comezouse así a revalorizar de novo a documentación e a repensar se a perda da poboación era real ou non; era posible que non houbera tanta perda e que, na realidade, o que sucedera foran cambios nas formas do hábitat, co abandono de asentamentos e concentracións de poboación nuns poucos lugares ou inclusive que a imaxe do rexistro arqueolóxico é o resultado dunha sociedade que, como argumentou Snodgrass, abandonara a agricultura como práctica económica fundamental para adicarse ao pastoreo de transhumancia ou transterminancia. Entón a partir de aí se volveu a pensar a situación, de tal xeito que comezou a falarse de rexións retardatarias, cun gran retroceso entre o Bronce e o Ferro, e outras nas que este proceso non tería sido tan marcado e drástico como se pensara. O que si é certo é que se produciu unha ruptura co período anterior, aínda que, nun primeiro momento, as formas de vida seguen a ser semellantes ás micénicas en certos aspectos, como por exemplo, na cerámica, como pasa no coñecido como “periodo submicénico”. O feito de que en ningunha rexión se recupere a escritura, a burocracia ou as formas palaciais de vida da pé a pensar nunha ruptura que favoreceu o desenvolvemento das formas de organización que comezar a xurdir posteriormente. Basicamente é isto, un mundo que resulta difícil de explicar a nivel de primeiro de carreira porque dende o punto de vista da documentación atópaste con dous discursos distintos: por unha banda, esta pobreza ou relativa pobreza, segundo a zona, de que informan os datos arqueolóxicos, e, por outra, a visión homérica, que ofrece para esa mesma época unha imaxe distinta, a dunha sociedade rica e aristocrática.

“Chamáronlle así rememorando o que aconteceu coa Idade Escura Medieval tras Roma; foi un período onde se perde a escritura, a documentación escrita, maniféstase unha regresión dende o punto de vista das condicións de vida, desaparecen os palacios e a organización burocrática, a construción en pedra, e son substituídas por formas máis sinxelas.”

– Tiveron tanto que ver os pobos do mar ou non?

Ven de ser publicado en España un recente libro dun investigador norteamericano, Eric Cline, titulado 1117 B.C. El año en que la civilización se derrumbó, no que precisamente se matiza moitísimo a importancia da invasión dos pobos do mar no proceso de destrución de finais da Idade do Bronce no Mediterráneo oriental. Cline vincula ás destrucións non só coas invasión senón tamén con situacións de fame e fenómenos naturais como terremotos e outros sucesos que terían configurado o que, nun capítulo do libro, denomínase como “unha tormenta perfecta de calamidades”. A vinculación exclusiva entre as destrucións dos palacios e os pobos do mar non é tan clara, de tal xeito que tamén poden ser relacionadas con outros fenómenos e incluso con conflitos internos. O certo é que nesta época se constata toda esa serie de movementos de pobos que, sabemos, que se configuran como un factor máis dos desencadéantes das destrucións.

 -A cuestión dos pobos do mar é coma pensar que o Imperio Romano caeu só pola presión dos bárbaros ?

Efectivamente, a idea do colapso de Roma esta aí, subxacente, tras a explicación das destrucións polo pobos do mar. É moi difícil escapar aos casos coñecidos ou ao presente . Por exemplo, no libro de Cline se fala dunha sociedade do Bronce moi globalizada, caendo así no aserto de Benedetto Croce de que “toda Historia é Historia contemporánea”, porque tendemos a vela e entendela dende o presente. Na hipótese que defende Cline se teñen en conta cousas xa mencionadas fai moitos anos por investigadores como Rhys Carpenter (fames, sequías, terremotos), factores que esta hipótese retoma agora, nun momento no que a situación de cambio climático están moi latexante, ofrecendo, deste xeito, un claro exemplo de cómo inflúe o presente do autor. O que si é certo é que hai unhas análises científicas e melloras no rexistro arqueolóxico que demostran que moitos dos indicios de destrución non son debidos ás guerras senón a catástrofes naturais, como terremotos (paredes escoradas e tortas, indicios de derrubamento, etc.).

“Só coñecemos uns poucos dos mitos que foron postos por escrito, pois só se conserva entre 5%-10% da literatura grega e romana”

  • O panteón de Grecia é coñecido mais non os usos rituais…

Non se coñecen porque son máis variados que os mitos, dado que cada cidade tiña os seus rituais, do mesmo xeito que tamén podía ter os seus mitos. Só coñecemos uns poucos dos mitos que foron postos por escrito, pois só se conserva entre 0 5%-10% da literatura grega e romana. O que non me consta é a existencia dun manual antigo do ritual relixioso grego no que se explicasen como eran os ritos. Temos información sobre eles. Son moitos os autores que falan sobre os rituais mais non nos relatan na súa integridade, senón só momentos ou pasaxes ou cuestións destacadas que teñen que ver con rituais; nin sequera sabemos cómo eran algún dos rituais de máis sona, como os misterios de Eleusis, temos unha idea xeral sobre o seu desenvolvemento mais non coñecemos todos os seus aspectos con detalle. Outros rituais como o sacrificio, rito cívico por excelencia, resultan ben coñecidos porque están bastante ben documentados e inclusive grazas ás representacións iconográficas dos sacrificios. Por outra banda, a idea da mitoloxía grega como coherente tamén é unha imaxe falsa; o panteón olímpico era o mesmo para tódolos gregos pero tódolos deuses non tiñan a mesma importancia en tódolos sitios, aínda tendo a mesma función.

 – Cómo se pode explicar o famoso episodio do cabalo de Troia e qué papel xoga o cabalo no que parece ter sido un ritual de paz ?

Na guerra de Troia, o cabalo é un animal bélico e tipicamente aristocrático, ademais de estar estreitamente vinculado coa morte, co máis alá. Dende este punto de vista, a súas vinculación coa guerra de Troia resultan coherentes. Ademais Troia, segundo Homero, era criadeira de cabalos e, polo tanto, se lles agasallaba con algo que era unha especie de recoñecemento da propia cidade. Hai hipóteses para tódolos gustos sobre o seu significado. Se o pensades ben, o cabalo ten unha grande coherencia lóxica, non só polo seu significado para os troianos, senon tamén porque o cabalo é un medio de transporte e, precisamente, un cabalo falso é o que lles permite ós aqueos chegar á cidade, é unha trampa, moi propia da astucia de Odiseo, xa que, a diferenza dos cabalos reais, este os leva dentro e non enriba. Mais eu prefiro pensar que a astucia consiste en que o cabalo é un xeito de facerlle a pelota ós troianos por ser criadores de cabalos, algo que axuda a deixarse enganar.

  • Imos agora co mundo feminino, o papel da muller na Grecia clásica foi moi debatido, por unha parte a visión de Safo ou Aspasia na Historia e a de Clitemnestra ou Antígona na literatura. Fronte a isto unha realidade misóxina e machista. Como se enfronta a esta dicotomía ?

Non hai dicotomía, o que pasa é que eses personaxes mencionados, tanto os históricos como os literarios, son a excepción que confirma a regra. Safo é unha excepción. Cantas máis poetisas coñecemos? Cantos personaxes femininos no ámbito cultural da Atenas do s.V foron como Aspasia? E fixádevos en tódalas críticas que lle caeron enriba. Clitemnestra ou Antígona son a manifestación de esa alteridade que precisa a traxedia para poder representarse e poder expresar todo o que quere contar. Mulleres moi masculinizadas ou que nun momento dado plantan cara como un home: Clitemnestra mata ó seu marido e asume co seu amante o poder de Micenas ou Antígona enfrontándose ó poder para solucionar ou facer xustiza a un morto na súa familia, seu irmán, ó que por traizoar á cidade de Tebas non lle permiten ser enterrado. Por tanto son a excepción que confirma a regra. A sociedade grega era machista, misóxina, a muller era unha menor sometida á tutela do pai ata que casaba e que despois pasaba a estar tutelada polo seu marido; o matrimonio pódese entender como unha negociación entre homes baseada en chegar a establecer de qué xeito chegaba o marido a facerse cargo da tutela da rapaza. A nós, como occidentais, nos pode soar raro que os inventores da democracia fosen partidarios da muller “en casa y con la pata quebrada”.

– Quería aclarar que esas personaxes da literatura, como Antígona unha vez lida parece que queda en mellor posición ou máis digna que Clitemnestra, cunha imaxe máis perversa. Por exemplo, Antígona sométese a un xuízo con frases honrosas.

A situación e esixencia dramática son distintas, mais no fondo, dende o punto de vista das necesidades da trama, o papel das dúas é o mesmo, pensar o tráxico dende o máis tráxico posible e por iso a muller asume roles que, na vida real, ninguén esperaría que asumiran, pois, como mulleres, non lles correspondería facelo. Clitemnestra é unha asasina e Antígona defende o dereito ancestral a soterrar aos parentes mortos. Das dúas, Antígona parece contar cun maior apoio social. A sociedade tebana está ao seu favor, así, ó menos, parece verse na discusión entre Hemón, o prometido de Antígona, e Creonte, o pai do mozo e rei de Tebas. Mentres que no caso de Clitemnestra non hai nin unha soa voz que a defenda, agás as Erinias.

“Safo é unha excepción. Cantas máis poetisas coñecemos? Cantos personaxes femininos no ámbito cultural da Atenas do s.V foron como Aspasia? E fixádevos en tódalas críticas que lle caeron enriba. ”

  • Entón, Grecia non é tan branca ou ideal como se pinta ?

Hai un recente libro de Philippe Jockey, Le mythe de la Grèce blanche, que demostra que Occidente imaxinouse un tipo de ideal de grego; o cambio de empezar a ver ós gregos como uns máis é unha postura recente. Os gregos son os nosos antepasado, nos vimos deles e todos queremos ter antepasados magníficos, quen quere ter un avó que foi director dun campo de concentración no Holocausto? O ideal de cultura occidental é un constructo que afunde as súas raizames en Grecia e Roma. O problema é cómo nos aproximamos a esa cultura occidental, se a idealizamos, pendurándonos desa imaxe non historicamente axustada do que eran os gregos ou tentamos poñelos no seu sitio. Fai trinta anos publicouse un libro, unha compilación de traballos de Louis Gernet, titulado Os gregos sen milagre que parte da idea de que os gregos foron un produto histórico e tiveron unha situación, unha historia concreta que hai que estudar e analizar cas súas luces e as súas sombras. A xente sorpréndense porque lles dis que as estatuas estaban pintadas. Sen embargos esas esculturas e construcións con cores rechamantes convertéronse, ó perder a cor, na imaxe prototípica desa Grecia branca. Tamén existe o outro compoñente, o racial, coa polémica que xurdiu a fines dos anos 80’ coa Atenea Negra de Martin Bernal que, como reacción contra esa Grecia blanca e idealizada, antepasada da Europa moderna e contemporánea, defendía unha orixe africana ou semita da cultura grega.

“Os gregos son os nosos antepasado, nos vimos deles e todos queremos ter antepasados magníficos, quen quere ter un avó que foi director dun campo de concentración no Holocausto? O ideal de cultura occidental é un constructo que afunde as súas raizames en Grecia e Roma”

  • Outro personaxe como Alexandre Magno foi moi revisado dende que era un heroe divino ata ser considerado un psicópata, cal é a realidade máis próxima ?

A máis próxima é a que a sociedade de cada época queira facerse de Alexandre. Antes vos dicía, ao falar con respecto ós pobos do mar, que o traballo de Cline estaba fortemente marcado polo contexto no que vive o autor, nunha pregunta anterior saíu o tema da Grecia branca e a idealización do pasado grego. Movémonos de novo dentro do contexto, xa sinalado, da famosa frase de Croce. No século XIX Alexandre era o heroe divino que unificou Oriente e Occidente, levando a Asia o helenismo e a cultura grega. É unha interpretación do personaxe histórico coetánea do proceso de colonización que difundiu a cultura occidental por todo o planeta. Fronte a iso atopámonos con esa outra consideración como un psicópata, un enfermo, un criminal de guerra responsable de grandes mortaldades. Este segunda lectura, claro está, é moito máis nova, máis contemporánea, nun contexto máis próximo ó noso no que se desenvolveu unha sensibilidade moi negativa con respecto á guerra, as súas mortais consecuencias, os crimes de guerra, etc. Non desbotaría que, en non moito tempo, poidamos asistir, neste mundo onde o postcolonialismo é moi importante, á construción dunha imaxe de Alexandre como promotor da hibridación cultural.

“Non desbotaría que, en non moito tempo, poidamos asistir, neste mundo onde o postcolonialismo é moi importante, á construción dunha imaxe de Alexandre como promotor da hibridación cultural.”

– Sería a globalización do mundo coñecido na época de Alexandre ?

Podería ir por aí; realmente o proceso de homoxeneización cultural vivido polo Mediterráneo oriental e Asia como consecuencia das súas conquistas foi moi grande, chegando até Afganistán, ó reino da Bactriana, onde a investigación ten debatido se foi un reino moi indíxena ou claramente grego helenístico sendo posible que, en realidade, se tratase dunha fusión cultural, dun proceso de interacción cultural entre os dous mundos.

  • De que maneira se establecían as relacións entre aristócratas nos poemas de Homero e de que maneira reflexa estas formas de conduta os comportamentos ó longo da Historia grega.

Tal e como aparece nos poemas. É un xogo de hospitalidade, na que se recibe e agasalla ao invitado – estranxeiro. É a lóxica do don (agasallo), que en antropoloxía foi estudada a principios do XX por Marcel Mauss, teoría que está detrás da interpretación que fixo Finley dos poemas nos anos 50 co Mundo de Odiseo. Este é un fenómeno que funciona na maioría das sociedades, unha lóxica normal das relacións entre individuos e, de xeito especial, entre aristócratas. No caso grego non se sabe con precisión cando se formou, quizais fose na idade Escura ou na etapa inmediatamente posterior. É un tipo de comportamento social que sobrevive incluso cando xa funciona a cidade– Estado. Para esta época é un mecanismo, chamado proxenia, que a cidade utiliza para establecer algo parecido a unha forma primitiva de relación “diplomática”. Un cidadán dunha polis encárgase de representar no seo da súa comunidade aos cidadáns doutra cidade que o ten escollido como proxenos. Non é, por tanto, unha relación entre Estados, senón unha relación privada entre un individuo e unha polis. Todo isto hai que entendelo nunha situación na que un individuo era un estranxeiro sen dereito algún fora da súa comunidade.

A xente do común rexíase polas mesmas normas ?

Sí que se comportan igual que a aristocracia, mais non teñen nin a mesma influencia, nin riqueza, nin poder que lle permitisen establecer alianzas ou influír na política. Este procedemento é típico de moitas sociedades campesiñas. No caso homérico temos un claro exemplo desta práctica entre a poboación non aristocrática na recepción que o porqueiro Eumeo lle ofrece a Odiseo, cando este chegou a Ítaca disfrazado de mendigo.

  •  Ten razón Estrabón cando di que os galaicos eran ateos ou pola contra é mentira ? Nese caso houbo asimilación entre os deuses indíxenas e os greco-latinos ?

Non, non eran ateos, e máis, no cuadrante Noroeste da Península Ibérica encóntranse posiblemente unha das maiores cantidades de teónimos. Polo tanto, claro que tiñan deuses. A noticia de Estrabón poder ser unha das súas múltiples interpretacións pexorativas do bárbaro ou pode que os denominara ateos porque a caracterización dos deuses indíxenas non se correspondían en absoluto coa dos deuses romanos

No tocante a asimilación; sí que houbo e ademais bastante evidente como, por exemplo, nas dedicacións nas que o teónimo latino vai acompañado por un epíteto indíxena que tamén pode ser outro nome dun deus local. É lóxico pensar nesta asimilación, pois non foi un proceso de imposición cultural senón un proceso de interactuación, de sincretismo ou hibridación cultural, entre a cultura romana e indíxena.

“No cuadrante Noroeste da Península Ibérica encóntranse posiblemente unha das maiores cantidades de teónimos. Polo tanto, claro que tiñan deuses. A noticia de Estrabón poder ser unha das súas múltiples interpretacións pexorativas do bárbaro.”

 

  •  Nas investigacións das últimas décadas xeneralizouse a idea de que na Gallaecia da Idade de Ferro a guerra era anormal. Trátase dunha guerra ritual, tribal ou estamos ante ideas trabucadas ?

Nin ritual, nin tribal, a guerra é a guerra, non lle dar máis voltas. Houbo unha corrente interpretativa que consideraba que a sociedade do Noroeste na Idade de Ferro era pacífica; a guerra se vinculaba coa compoñente poboacional celta e como se defendía que nestas rexións non houbera celtas, as sociedades indíxenas eran, así pois, pacíficas. Foi así que comezaron e elaborarse teorías que sostiñan que as murallas son simbólicas, unha obra comunitaria que servía para cohesionar á comunidade.

 – Por que se pensaba isto?

Porque en determinadas áreas das Illas Británicas xunto cos hill forts, (os castros) aparecen outros tipos de xacementos sen fortificacións coa mesma cultura material. De aí que os arqueólogos británicos comezasen a desenrolar a idea da muralla tiña outra papel. Como aquí non aparecen estes xacementos sen fortificación a teoría non ten fundamento.
Eu opino que estas comunidades facían unha guerra de tipo primitivo, entre pequenas comunidades, baseada en incursións nos territorios doutras comunidades con roubo de bens ou ganado e nas que se buscaba o prestixio do guerreiro. Os detractores da guerra intentan minimizala, reducila a outra cousa diferente á guerra e, por iso, fan fincapé no reducido número de baixas ou no feito de que non aparecen armas. O número de baixas hai que poñelo en relación coa poboación, tamén con frecuencia reducida, dun castro; por exemplo, unha perda de 5 individuos nun grupo de 60 ou 70 homes en idade de portar armas é, pese a reducida cantidade, unha baixa moi importante. Con respecto ás armas, no Noroeste non temos necrópoles, xacemento no que aparecen a maioría das armas formando parte dos enxovais funerarios; aquí aparecen en poboados, que é o que abunda, e neles aparecen nunha cantidade superior aos achados de armamento neste tipo de xacementos noutras áreas da península. Ademais, debemos ter en conta que coa conquista romana do Noroeste, numerosas unidades auxiliares do exército romano foron recrutadas nestas rexións e se isto foi así debeu de ser porque os romanos debían considerar que eran individuos capacitados para a actividade bélica.
Moitos dos argumentos contra a guerra forman parte dun proceso de pacificación do pasado que xa foi denunciado por autores como Kristian Kristiansen ou Lawrence H. Keely. Non hai ningún motivo para crer que é necesario pacificar o pasado, como sucedeu, por exemplo, cos vikingos que pasaron de ser un pobo que atemorizaba a Europa a ser uns pacíficos comerciantes. Keeley no seu libro War before Civilization establece o argumento desta pacificación do pasado como un fenómeno que se xeneralizou con posterioridade á II Guerra Mundial .

  •  Para rematar poderíanos ver a súa visión sobre a situación da academia en referencia á situación e o futuro das Humanidades e á Historia ? Podemos falar de métodos e qué significa a Historia hoxe e cal é o seu cometido.

A Universidade vai a sobrevivir. É necesaria, senón quen vai a formar as futuras xeracións de médicos, profesores de Historia, enxeñeiros ? O problema é cómo queremos que sobreviva nunha situación de crise e recortes.

Dende un punto de vista científico, cada vez hai máis profesores que publican fóra. Os estándares da investigación científica melloraron moito e, dese xeito, xa non se ten medo a publicar un artigo nunha revista importante. Isto foi posible grazas ao maior investimento, nos últimos 20 anos, en formación e investigación. A partir dos últimos anos a situación empeorou ao ter que convivir cuns maiores recortes, situación que aínda é máis crítica no caso da Universidade de Santiago á que, cunha débeda considerable, tócalle vivir uns anos duros.

Dende o punto de vista docente, aínda que considero que os plans de estudos son moi importantes, cada vez estou máis convencido de que bos profesores con malos plans poden chegar a ter éxito pero dubido moito dos resultados que podan obter malos profesores con bos plans. E quero que se entenda como bos profesores, a xente que motive, que estea disposta a ensinar e que sirva de exemplo de traballo e esforzo para os alumnos, porque o que me molesta de verdade é esa idea, moi xeneralizada entre algunha xente, de que os profesores da universidade se levan os cartos sen dar un pau na auga.

Recorrer a cifras é moi fácil e poño por exemplo os que se queixan de que ningunha universidade española se atopa entre as 100 mellores do mundo. É verdade, pero das 3 universidades que hai en Galicia dúas delas están entre as 500 mellores, e Galicia non é unha potencia económica. Gustaríame ver un estudo comparativo das rexións europeas por renda per cápita e do lugar que, nese baremo, se atopan a súas respectivas universidades. Polo tanto, considero que é un orgullo que unha rexión que estivo tirando dos fondos de compensación europeos teña dúas das súas universidades nestas posicións, pero que hai que loitar por seguir escalando.

“É verdade, pero das 3 universidades que hai en Galicia dúas delas están entre as 500 mellores, e Galicia non é unha potencia económica. Gustaríame ver un estudo comparativo das rexións europeas por renda per cápita e do lugar que, nese baremo, se atopan a súas respectivas universidades.”

Nesta situación de crise, debemos pensar que Universidade queremos. A educación é un tema demasiado importante para deixala en mans de empresas privadas. O propicio sería unha educación pública, dende un forte sistema de garderías, actualmente moi deficitario, ata a Universidade.

No caso da Universidade tamén é o momento de pensar qué modelo público queremos para ela. Unha universidade pública na que segue a entrar todo o mundo pero que, polo limitado dos recursos, é imposible atender de xeito debido a todos os alumnos ou un modelo que concentre os recursos nunhas poucas persoas que sí se poden beneficiar ao máximo dos recursos da Universidade. A segunda opción suporía un recorte no número de matrículas pero tería que estar asociado a unha reformulación do ensino medio e a potenciación das FP, para dar saída a moitas persoas que están na Universidade porque non hai outro lugar onde estar. Estes son, só, dous modelos extremos pero entre ámbolos dous pode haber máis posibilidades.

Con todo o que estamos pasando, esta sería a situación idónea para que alguén dixese que debemos facer as cousas de certa maneira, pero claro, non é así. Pero non é o caso, e aínda por riba os graos vanse transformar de 4 a 3 anos, ampliándose os masters de 1 a 2 anos. Transformación que preténdese que sexa inminente, sen tempo para a reflexión. E diredes, como se vai facer isto?. Pois á española, improvisando e parcheando.

“Dende o punto de vista docente, aínda que considero que os plans de estudos son moi importantes, cada vez estou máis convencido de que bos profesores con malos plans poden chegar a ter éxito pero dubido moito dos resultados que podan obter malos profesores con bos plans”

“Aínda por riba os grados vanse transformar de 4 a 3 anos, ampliándose os másters de 1 a 2 anos. Transformación que preténdese que sexa inminente, sen tempo para a reflexión. E diredes, como se vai facer isto?. Pois á española, improvisando e parcheando.”

  •  Hai unha maldición, ou mellor dito, unha escasa valoración das Humanidades tanto en Bacharelato coma na Universidade?

Sí, pero hai que ter en conta que as humanidades padecen un serio hándicap: non teñen utilidade social inmediata; con elas nos se salvan vidas, nin se constrúen vivendas, pontes ou estradas. Pese a iso, son tan necesarias como as ciencias duras pois se precisan para saber quen somos, onde estamos e cara onde queremos ir. Ademais, debemos loitar contra a idea de que as humanidades son fáciles. Facer historia non é sinxelo, non é algo tan fácil como lle pode parecer a moita xente. A historia non é un relato xa escrito, non é a novela do pasado da humanidade. Trátase dun discurso aberto do que, como xa vimos, se apropia cada época. Os nosos gregos non son os do século XIX, do mesmo xeito que a nosa idea de Galicia non poder ser a mesma ca de Murguía. Ademais, o historiador non só debe ter en conta os documentos, as fontes de todo tipo, senón que tamén debe ler a especialistas doutras humanidades e ciencias sociais (antropólogos, sociólogos, economistas, lingüistas, etc.).

“Facer historia non é sinxelo, non é algo tan fácil como lle pode parecer a moita xente. A historia non é un relato xa escrito, non é a novela do pasado da humanidade. Trátase dun discurso aberto do que, como xa vimos, se apropia cada época.”